ság szellemi fejlődésének nagy tanulságú jelenségeit, ilyet állítani sohasem fog. A fogság utáni félezredévben a zsidó szellem a próféták magasztos álláspontjáról csakhamar visszahanyatlott az eredeti külszerű vallásos felfogás korlátai közé. Az ezen kori zsidóság összes eszmeköre nem az egyéni élet fejlesztésében, hanem minden egyéni különfejlődés minél teljesebb elnyomásában kereste fenmaradásának biztosítékát. A próféták fenkölt szelleme helyébe a rabbinismus szőrszálhasogatása lépett, a törvény az egyén külcselekvényeit legparányibb részeiben is szabályozó casuistikává sülyedt, s minél betűszerintibb, szolgaibb teljesítése volt az egyetlen törekvés; a törvény ilyen teljesítése pedig nem az egyén erkölcsi világának tisztázása végett, hanem mint a messiás eszméjének megvalósulására szükséges beruházás, követeltetett. Ily viszonyok kizárják minden egyéni fejlődés lehetőségét. A Krisztus előtti zsidóság történetében mi már csak ez irány végső fejleményeit látjuk. A zsidó szellem élethalál-harczát vívja a kornak változásokra intő szellemével, s a törvény mind szűkebb és szűkebb bástyái mögé menekszik, de azért körömszakadtáig küzd, mert biztatólag int felé a próféták által igért messiás eszméje, s vakbuzgó rajongással várja minden perczben megvalósulását. De a kép, melyet Asbóth könyvében e korról előnkbe tár, nem hü, hiányzik róla a vénség redőinek árnyalata, s helyette az egyé-niség eszméjének férfias alapvonása van oda rajzolva, mely viszont nincs meg az eredetin. Az egyéniség eszméjének öntudatára nem a zsidó világ jutott először, hanem az Asbóth által annyi lenézéssel tárgyalt görög-római világ philosophiája.

Az antik világnézletet, mely az egyén központját csak az államban kereste, már a sophisták megingatták az által, hogy az egyest vették minden dolog mértékének, Socrates pedig fenekestül felforgatta. Az „ismerd meg magadat" elvének, az egyén belső világának a külsőtől megkülönböztetése, s az egyes súlypontjának e belvilágban keresése lön első következménye. Ép ezért midőn Rómában a respublikával a közélet, s a görög szellem feloszlató befolyása alatt a vallásos érzet is hanyatlásnak indult, s a bennök addigi központjait vesztett egyéniség önmagában kezdte keresni fejlődési alapját: a Socrates bölcsészetén sarkaló iskolák lőnek a kor szellemi fejlődésének vezérei, s az egyesnek mint egyénnek függetlenítése és boldogítása, a philosophia kizárólagos problémája. A stoicismus, epicuraeismus és skepticismus csak külön módjai e

Budapesti szemle. Harmadik kötet. 1878.

27

probléma megoldásának, s mindannyian megegyeznek abban, hogy a megoldás eszközét az egyénben önmagában keresik. Csakhogy az egységes harmoniát, s az ebből folyó megnyugvást, mely ösztönszerű alapja minden emberi gondolkodásnak, egyikök sem tudta elérni. Se a stoicusok által tanított öszhangzásban élés a természet szellemével, se az epicuraeusok élvhajhászata, se a külvilág behatásainak vagyis az objectiv tudásnak a skepticusok általi tagadása nem tudta biztosítani az egyén bensőjének nyugalmát. A bölcs által tanított önuralmat lépten nyomon meghazudtolták és szüntelen megzavarták az élet ezerféle bajai, s végre is az emberi természet gyarlóságának beismerése lőn a sikertelen törekvések eredménye. Ez azon pont, melyen Plato dualismusa cselekvőleg nyúlt be a kor szellemi vájudásaiba. Az emberi gyarlóság okának a már Plato által a lélek börtönének" nevezett testet vádolták el, a világi roszhoz ez kötözi, s azok részesévé ez teszi az ember nemesebb eredetű lelkét, s e baj ellen nincs más mentőszer, mint a két ellentétes elemet elválasztó halál. A test a léleknek

bilincse, mely azt a világi bajokhoz kötözi irja egyik levelében Senecase bilincstől nincs más szabadító, mint az ereket gyorsan felhasitó tör, az örvényző tenger felett kimeredő szírt, vagy a széditő mélységbe lenéző hegyorom. E kétségbeesett világfájdalom a problémáját megoldani nem tudott philosophia jajkiáltása. A hanyatló görög philosophia e pontban találkozik a zsidó világnézlettel, ő is csak bünök tengerének és „siralom völgyének“ nézi az életet. De a további fejlődésre ez döntő kihatással volt. A philosophia az által, hogy az egyénnek, a külvilág behatásai legyőzése által elérni szándékolt nyugalmát csak a halálban vagyis az egyén megsemmisülésében tudta elérni, s hogy az embernek a világi roszban, eredeti gyarlósága általi részességét elismerte, szükségszerűleg vallásos természetű problémák megoldása felé terelte a gondolkodást, s az egyén belnyugalmának biztosítása helyett, az egyénnek az ezt lehetetlenítő világi rosztól megszabadítása lön az ezutáni speculatiók központja. A vallásos érzékét még egészen vissza nem nyert kor, először ugyan még a tényleges világon belül kereste a szabadítót. A mult nagy férfiainak mint hű barát- és tanácsadónak a szívbe befogadásában s példáik követésében hitte a szabadulás útját feltalálni, s a kor vájudásaiban élénk részt vett Plutarch ez áramlat behatása alatt megirja halhatatlan arczképeit, de az ember és a kor törpe volt azok követésére,

s a külvilág ellen küzdeni gyönge egyénnek nem volt más hátra, mint visszatérni a túlvilág és az istenség eszméihez, melyet büszkén elvetett akkor, midőn még elég erősnek hitte önmagát saját nyugalmának biztosítására. A stoicusok felfogásától ez úgy sem esett messze, s csak egy lépés kellett, hogy a természet szelleme helyett, az anyagi világot mozgató szellemmel, s az istennel való egyetértésben, vagyis az ennek való engedelmességben keresse az egyén a philosophia által megadni nem tudott nyugalmát. Az egyéniség fogalmából kiindult philosophia ezzel vallásos speculatióvá változott, a philosoph pedig magussá és hierophanttá fajult, kinek tanaiban sötét mysticismus foglalja az isteni kijelentés helyét.

Azonban a megnyugvást kereső szellem még ekkor sem ért czéljához. Az innen- és túlvilág, a test és szellem nem folyt össze egy magasabb egységbe, hanem különválva állott egymással szemben, mint egymást merően kizáró két elem, s a nagy ür, melyet Plato dualismusa e két elem közé állított, még mindég nem volt legyőzve. Az emberi szellem pedig ösztönszerűleg egységet és harmoniát keres mindenben, s ezen törekvés ép úgy vezeti vallásos eszméiben mint bölcsészeti rendszereiben. A gondolkodó ész ennélfogva nem maradhatott meg a dualismus öszhangtalan álláspontján, s összekötő kapcsot keresett az innen- és túlvilág, az ember és isten között. Már Plató is érezte ennek szükségét s a nemzeti istenekre ruházta e szerepet, de a nemzet s a nemzeti istenek eszméjét a kor már meghaladta, s az ürt Plutarch daemonjaival, a neoplatonismus aeonjaival, Philo pedig az isten és ember között közbenjáró logos eszméjével töltötte be. Ez volt a görög philosophia fejlődésének utolsó stádiuma. De ez utolsó alakulásában is messze kiható befolyással volt az emberiségre. Megalkotta a jövő vallásának eszmekörét és keretét, elismerte, hogy az ember csak az istennel egyetértésben lelheti fel belvilágának öszhangját és nyugalmát, a nemzeti istenek fogalmát lehetetlenné tette, s a vallást nemzeti institutióból az egyén és isten közti viszonynyá emelte. A Pál apostol által hirdetett keresztyénség ez eszmekörön belül foglalt állást; a dualistikus felfogás kibékitője, az isten és ember közötti közbenjáró Krisztus lön, s a keresztfán elfolyt vére, az innen- és túlvilág kiengesztelődésének pecsétje.

Ime az Asbóth által mellőzött antik világ szerepe az egyéniségi eszme vallásos érvényesítésében. De ettől az egyéniségi

eszme politikai nyilvánulása lényegesen különbözik. Asbóth a kettő között nem tesz semmi megkülönböztetést, s a keresztyénség megalapításában az egyéniségi eszme nyilvánulását, a keresztyénség hatásában pedig az egyéni szabadság felébresztését keresi. Mi e részbeli állításaival nem vitatkozunk: bár Strauss igen alaposan jegyezte meg, hogy Jézus tanaiban még a főelv is hiányzik, melyre az egyén politikai jogát alapíthatnók; Mill pedig élesen támadta meg a keresztyén moral e részbeli árnyoldalait; sőt a keresztyénség egyik legbuzgóbb védője maga Guizot is kénytelenül vallja be, hogy a keresztyén egyház rosz hatással volt az egyéni szabadság fejlődésére, s ennek első csiráit a germán államok hűbérrendszerében s az egyénnek durva alakban nyilvánult ellentállási jogában keresi. Asbóth pedig ezek ellenében, csak a keresztyénségnek senki által kétségbe nem vett erkölcsi hatását hozza fel állításai támogatására, s nagykönnyen odaveti azon phrasisszerű következtetést, hogy az egyéniségi eszmét a keresztyénség ébresztette fel, és fejlesztette tovább addig a pontig, melytől kezdve „az egyéni szabadság fejlődése csak az intellectualis fejlődés kérdésévé válik." Pedig az egyén csak sokkal ezután jut politikai öntudatra, s csak ezután kezdi meg harczát az állam és egyház mindenhatósága ellen. „Az emberiségnek szolgálatot tenni akart szerző mindenesetre hálára kötelezett volna bennünket, ha a „szabadság fejlődésének szükségszerűségét“ ezen még folyton tartó küzdelemben mutatja ki, melynek végeredményét Tocqueville s utána Mill, sőt némi tekintetben Eötvös is oly sötét színekkel festette előnkbe. Azonban a szerző mindezen csak futólagosan halad végig, s egy szóval sem érinti a keresztyénségnek az államra gyakorolt befolyását, sem a középkori állameszme alakulását. De a mű ezen hiányainak feszegetése már nem tartozik szemlénk keretébe. Ép úgy nem szólunk a könyv azon részeiről sem, melyekben Asbóth egészen a theologia terére lépve fejtegeti Krisztusnak a zsidósághoz való viszonyát s tanainak jelentőségét, mert mi nem akarunk itélni oly kérdésben, mely felett az európai tudományosság ma sincsen tisztában.

Mi csak a könyv alapeszméjének téves voltát és hiányait igyekeztünk kimutatni, s ha kelleténél tovább foglalkoztunk a művel, azt csak azért tettük, mert oly kérdések megoldását kisérti meg, melyek ily terjedelemben aligha tárgyaltattak irodalmunkban. Leginkább ebben áll a műnek érdeme.

Alapeszméje elhibázott, következtetései sokkal inkább merészek mint alaposak, tényszerű anyaga pedig egyoldalúlag összeszedett, s a megmagyarázni akart jelenségek teljes átértésére elégtelen. De azért a szerző jó akarata teljes méltánylatunkat érdemli, s ha a lelkesedés, mely művének egyes lapjain lángol, nem puszta álpáthos, biztosan hiszszük, hogy a szerző behatóbb tanulmányokra buzdulva, majd alaposabb művel is gazdagítja irodalmunkat. De hogy ez megtörténhessék, szükség hogy Asbóth be tudja látni, mikép egy tudományilag számbavehető mű megirásához jóval több tanulmány kell, mint a mennyivel jelen művéhez fogott.

FREISINGER LAJOS.

ÉRTESITŐ.

Die leitenden Ideen und der Fortschritt in Deutschland von 1860 bis 1870, von Hermann Michael Richter. Nördlingen. Druck und Verlag der C. H. Beck'schen Buchhandlung. 1873. Nagy 8-adrét XIV és 318 lap.

Néha-néha jól esik a német viszonyokról oly német könyvet is olvasnunk, melyben a nemzeti mámor és illusio helyét a józanság és való foglalja el. Nem azért mondjuk ezt, mintha nem tudnók, hogy épen a mámor, az illusio, a fictio szokott létoka lenni a fényes állami, társadalmi és művészeti eredményeknek; nem mintha a német nemzet csodálatos sikereit el akarnók vitatni magasztos rajongásuktól s egészen a véletlennek, a körülmények sajátságos találkozásának tulajdonitani, hisz ép nekünk magyaroknak van legtöbb köszönni valónk, melylyel ez idealismusnak tartozunk; mi tudjuk, hogy az a rajongás, melylyel nemzetiségünk eszközeiért lelkesültünk, meggátolt minden törekvést, mely állami és nemzeti létünket egy idegen állam és nemzet létében akarta felolvasztani; mi tudjuk, hogy irodalmunk minden ága, a költészet egyes nemei, az eposz, a lyra és a dráma, sőt tudományos mozgalmaink is e csodálatos enthusiasmusnak köszönhetik születésöket: hanem rendkivül meguntuk a sok öndicsőitést, a nemzeti önimádást,